佛教高僧竺道生的介紹

請問佛教高僧竺道生的介紹

謝謝!
您說的對!佛法始來漢土時

僧猶稱俗姓

或稱竺

或弟子多隨呼師之姓。

竺道生又名道生

竺道生是依竺法汰（西元320～387）出家

故隨師姓竺。

但天竺僧人竺法蘭

是在西元67年.東漢明帝永平十年與迦葉摩騰將《四十二章經》、佛像傳到中國洛陽

姓竺乃為天竺義。

故二位尊者姓竺

並非同一師學哦！

如有錯誤也請不吝指正

感恩...提供參考~~【竺道生】（355～434）東晉涅槃經學者。

又稱道生。

鉅鹿（河北平鄉）人

俗姓魏。

寓居彭城（江蘇銅山）。

後改姓竺。

師幼即穎悟

聰慧如神

依瓦官寺竺法汰出家。

十五歲登講座

雖宿學名士亦不能抗衡。

及至受具足戒

更名遍華夏

王公顯貴皆參其席。

初於建業之龍光寺（青園寺）弘法。

罽賓沙門僧迦提婆蒞止廬山

譯出阿毘曇心論。

師聞之

乃從學「一切有部」之教義。

鳩摩羅什至關中

師復負笈北上

依止從學。

關中諸僧

鹹服其英秀

與道融、僧叡、僧肇等皆為羅什門下之俊傑

稱為關內四聖。

義熙五年（409）

還歸建業龍光寺。

劉宋興起

文帝極敬重之

王弘、顏延之等人皆來問道。

景平元年（423）

師與慧嚴共請佛陀什在龍光寺譯出五分律。

師精通龍樹、提婆之學說

慨嘆當時學者受經文滯礙而疏於圓通義理

遂深究有、空、因、果之理

創立善不受報及頓悟成佛說

並著二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論等

以闡釋其說。

又因閱及法顯所譯之六卷泥洹經

乃謂一闡提人皆得成佛。

其時

大般涅槃經尚未傳至

聞者難信

群起攻訐之。

師逐遭擯斥

再度入廬山隱居。

其後

曇無讖所譯之大般涅槃經傳至南方

內容果如其說

眾師皆歎其卓識。

師自此亦得以此經宣說闡提成佛之義。

據傳

師曾於江蘇虎坵山聚石為徒

闡述「闡提成佛」之說

感群石點頭

後世遂有「生公說法

頑石點頭」之美譚。

元嘉十一年冬十月

於山中講經

坐化於師子座上。

葬於廬山之阜

世壽八十。

另撰有維摩詰、法華、泥洹、小品般若等經之義疏。

〔出三藏記集卷十二、梁高僧傳卷二、卷三、佛祖統紀卷二十七〕p3489FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】【道生】FROM:【中華佛教百科全書】（355～434）　　晉宋間的義學高僧。

一般稱為生公。

本姓魏

鉅鹿（今河北省鉅鹿縣）人

寓居彭城（今江蘇省徐州巿）。

幼而穎悟

依竺法汰（320～387）出家

隨師姓竺。

披讀經文

一覽能誦

十五歲便登講座。

到受具戒之年

便以「善於接誘」見重當世。

中年遊學

廣搜異聞。

晉安帝隆安中（397～401）入廬山。

常以慧解為入道之本

故於群經眾論普遍鑽研。

後聞鳩摩羅什（340～409）在長安譯經講學

於是和慧睿、慧嚴、慧觀同往受業。

後秦主姚興在逍遙園接見了他

叫他和羅什的弟子道融論難。

往復問答

所說無不中肯。

關中僧眾都佩服他的英秀。

羅什門下有四聖、十哲等稱

道生都予其列。

義熙五年（409）還至建康

住青園寺（後來改名龍光）。

宋少帝景平元年（423）

他請罽賓律師佛馱什共于闐沙門智勝

譯出法顯在師子國所得梵本《彌沙塞部五分律》三十四卷

及《比丘戒本》、《羯磨》各一卷。

名士王弘、范泰、顏延之都相從問道。

道生從羅什遊學多年

於龍樹和僧伽提婆之旨深達玄奧。

因而體會到語言文字只是詮表真理的工具

不可執著粘滯。

他說︰「夫象以盡意

得意則象忘。

言以詮理

入理則言息。

自經典東流

譯人重阻

多守滯文

鮮見圓義。

若忘筌取魚

始可與言道矣。

」於是研思空有因果深旨

立「善不受報」、「頓悟成佛」諸義。

《出三藏記集》說他「籠罩舊說

妙有淵旨」。

但守文之徒加以嫌嫉

目為「珍怪之辭」。

又當時涼譯大本《涅槃》還沒有傳到南方

只六卷《泥洹》先於義熙十四年在建康譯出

其中說除一闡提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。

道生仔細分析經文的義理

主張「一闡提人皆得成佛」。

舊學大眾以為違背經說

把他擯出僧眾。

道生遂入吳中的虎丘山

傳說他曾聚石為徒

講《涅槃經》

說到闡提有佛性

群石皆為點頭（《佛祖統紀》卷二十六、卷三十六）。

元嘉七年（430）再入廬山

時大本《涅槃》傳到建業

其中果然說「一闡提人有佛性」（卷五、卷七、卷九）

和他先前的主張完全相合

大眾才佩服他的卓越見識。

他即於廬山精舍開講《涅槃》

窮理盡妙

務使聽眾悟悅。

後來在元嘉十一年於講座端坐而逝。

涅槃學從此盛行流傳。

從南朝宋初以後

南方出了不少的涅槃師。

其中屬於道生系統的

宋有寶林、法寶、道猷、道慈、僧瑾、法瑗

齊有僧宗

梁有法朗等。

道猷是道生的弟子

道生寂後

他作新出《勝鬘經》的注釋

以弘宣道生的遺訓

後來應宋文帝之請

在宮內申述道生的頓悟義

孝武帝也推重他

稱為「克明師匠

無忝徽音」。

僧瑾也是道生的弟子。

寶林在道生之後

住在龍光寺

祖述道生諸義

著有《涅槃記》等。

法寶是寶林的弟子

也祖述道生義

著有《金剛後心論》等。

　　道生的著作

見於記載的

有《維摩》、《法華》、《泥洹》、《小品》諸經義疏

現只《法華經疏》傳存二卷。

其《維摩經疏》

《出三藏記集》載它較僧肇注更能發明深旨

疏文散見於現存的《注維摩詰經》（僧肇撰）、《淨名經集解關中疏》（唐‧道掖集）、《淨名經關中釋抄》（同上）中。

此外《善不受報義》、《頓悟成佛義》、《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無淨土論》、《應有緣論》等

都已佚失。

還有《涅槃三十六問》等關於佛性義的問答諸作

其中只〈答王衛軍書〉（答王弘問頓悟義）一首現存（收入《廣弘明集》卷十八）

餘已遺失。

　　道生融會般若空觀和涅槃佛性說的精義而成一家言。

他先本於「萬法雖異

一如是同」（《法華經疏》卷上）的論據

說一切眾生皆有佛性

但為煩惱所覆

受生三界；進而說一闡提也是眾生

當然也有佛性。

這如《名僧傳》所載︰「稟氣二儀者

皆是涅槃正因。

三界受生

蓋唯惑果。

闡提是含生之類

何得獨無佛性﹖蓋此經度未盡耳。

」又日本‧宗性《名僧傳抄》附錄有「一闡提者不具信根雖斷善猶有佛性事」項目

即是記述他的學說。

關於佛性的解釋

道生著有《佛性當有論》

其文已佚

但《大乘四論玄義》（唐‧均正撰）卷七載（卍續74‧91下）︰「道生法師執云︰當有為佛性體。

法師意︰一切眾生即云無有佛性

而當必淨悟

悟時離四句百非

非三世攝

而約未悟眾生望四句百非為當果也。

」又說︰「白馬愛（曇愛）法師執生公義云︰當果為正因

則簡異木石無當果義。

」據此則當有與當果同義

一切眾生有當來佛果的性能

只要斷壞煩惱

皆得成佛。

　　頓悟成佛

也是道生的主要學說

所謂頓悟

即是寂鑒微妙

不容階級

一悟頓了

與真理相契無間的豁然大悟。

後世稱此種頓悟義為大頓悟

而把支道林（支遁

314～366）等有漸進的頓悟稱為小頓悟。

依道生之說

真理湛然常照

本不可分

只是凡夫由迷惑而起乖異。

然而真理既然不可分

故就悟入真理的極慧

自然也不允許有階級。

以不二的極慧照不分的真理

豁然貫通

渙然冰釋

這叫做頓悟。

如《大涅槃經集解》卷一載（大正37‧377b）︰「道生曰︰夫真理自然

悟亦冥符。

真則無差

悟豈容易﹖不易之體

為湛然常照

但從迷乖之事

未在我耳。

」又

陳‧慧達《肇論疏》卷上載︰「竺道生法師大頓悟云︰夫稱頓者

明理不可分

悟謂照極。

以不二之悟符不分之理

理智悉稱

謂之頓悟。

」但這頓悟的極慧

又必須到佛地金剛心後成就法身才有

如隋‧碩法師《三論遊意義》載（大正45‧121c）︰「竺道（生）師用大頓悟義也

小緣天子

金剛以還皆是大夢、金剛以後乃是大覺也。

」又

隋‧吉藏《二諦義》引道生觀點說（大正45‧111b）︰「果報是變謝之場

生死是大夢之境。

從生死至金剛心皆是夢

金剛後心豁然大悟無復所見也。

」這叫做頓悟成佛。

道生的頓悟義

在宋代風行一時

如梁代著名的法師僧旻就有︰「宋世貴道生

開頓悟以通經」之語（《續高僧傳》卷五）。

其時謝靈運作《辨宗論》

與法勖等諸道人往復問答此義

以為道生聲援（論載《廣弘明集》卷十八）。

宋文帝亦樂頓悟之說

在道生示寂後

先後延請道猷、法瑗（慧觀的弟子）到建康申述此義。

和道生對立唱漸悟義的

有慧觀

作《漸悟論》；又有曇無成（羅什的弟子）

作《明漸論》。

還有僧弼等對宋文帝所述設巨難。

　　道生的法身無色、佛無淨土、善不受報諸義

其文已佚

大概都是本於般若的真空絕相義立說。

　　道生把釋迦如來一代的教法分為善淨、方便、真實、無餘四種法輪

世稱「生公四輪」。

善淨法輪指人天乘的教法

從一善（一毫之善）起說到四空（四空處定

亦稱四無色定）

去除三塗的濁穢

所以稱為善淨。

方便法輪指聲聞、緣覺二乘的教法

以無漏三十七道品獲得有餘、無餘二涅槃

所以稱為方便。

真實法輪指《法華經》

破三乘之偽

成一乘之實

所以稱為真實。

無餘法輪指《涅槃經》

暢會歸一極之談

標如來常住之旨

所以稱為無餘（《法華經疏》卷上）。

這四種法輪說

和慧觀的二教五時說

同為後世教判的淵源。

（黃懺華）　　◎附︰印順〈點頭頑石話生公〉（摘錄自《妙雲集》下編{9}）　　生公的見地

得力在《般若》、《法華》、《涅槃》。

《般若》掃蕩一切

是安公、什公所重的本典。

而《法華》、《涅槃》的三乘是方便

「是滅非真滅」；釋迦的誕生入滅是方便

真佛常住不變

都是引發生公妙悟的因緣。

現在先來談頓悟成佛。

劉[2833.3]（齊時人）〈無量義經序〉說︰「生公曰︰道品可以泥洹

非羅漢之名；六度可以至佛

非樹王之謂。

斬木之喻（漸悟者的比喻）

木成故尺寸可漸；無生之證

生盡故其照必頓。

」生公的意見︰在生滅心上用功

損之又損之

似乎是漸入的。

但真性是無差別的

常住本淨的

所以有一毫的戲論在

到底不能證入。

無生的「真知」

不見就不見

見就一了百了

無欠無餘。

所以

唯成佛才是真悟。

嘉祥《二諦義》

引竺道生說︰「果報是變謝之場

生死是大夢之境；從生死至金剛心

皆是夢

金剛後心

豁然大悟

無復所見。

」這個漸學頓悟的見地

闡述得明白一些的

保存在《廣弘明集》卷二十

宋‧謝靈運的《辨宗論》

及與諸道人（法勖、僧維等）及王休之的問答裏。

當時

謝靈運「枕疾務寡

頗多暇日」。

答王休之書說︰「海嶠岨迴

披[1458.16]無由」

可見為作永嘉太守時（422～423）。

謝靈運的風格

才華卓越而狂放

有點近於生公；他愛好山水

卻過不慣幽獨

就與生公不同。

關於頓悟

謝靈運是同情生公的。

他的《辨宗論》

代生公發言說︰「有新論道士（指生公。

古人稱比丘為道士

道人）

以為鑒寂微妙

不容階級。

積學無限

何為自絕！

今去釋氏之漸悟

而取其能至；去孔氏之殆庶

而取其一極。

一極異漸悟

能至非殆庶。

故理之所去

雖合各取

然其離孔釋矣。

（中略）竊謂新論為然。

」　　從這簡要的[1458.16]述中

看出他拂拭儒、釋的名[3831.4]

擷取儒、釋的精英。

他不但超脫名相

還是綜合中印文化的學者。

他不是儱侗的圓融

是從玄悟的理境

否定而又綜合他。

生公以為︰儒家的一極無二是對的；但顏氏子也只能做到殆庶

不能親切證入

是不究竟的。

佛家說證入無生法性

是對的；但見了一層又一層

是不了義的。

他融合了儒者的一極

佛家的證入。

有證入

所以有道可學

不會如「華人悟理無漸而誣道無學」。

因為一極

所以必是頓入的

也不會如「夷（印）人有學而誣道有漸」。

這不能說儒佛的本身矛盾或欠缺

因為儒、佛兩家

都是適應民族性的「救物之言」。

謝靈運推論此義說︰「大而校之

華民易於見理

難於受教

故閉其累學而開其一極。

夷人易於受教

難於見理

故閉其頓了而開其漸悟。

」這樣

儒、釋的所以不同

是適應民族性的不同。

中國人是偏於理性的

印度人是偏於信仰的。

他批評又綜合

從漸學的方便

到頓悟一極。

這漸學頓悟

自許為「得意之說」。

精進的漸學

到一旦大悟

那就「一悟則紛累都盡耳」

大有禪宗「參學事畢」的意味。

　　他的見地

在「信順為先」的信仰者看來

是非常危險的。

為了教權的維護

不能不群起而攻。

生公的漸修頓悟

在當時是「頓解不見三藏」

「然離孔釋」

不能指出經典的證明。

他此種見地

確有自得的理境

這理境是「鑒寂微妙」

是「真常知」。

如謝靈運的代辯說︰「蹔者假也

真者常也。

假知無常

常知無假。

今豈可以假知之蹔

而侵常知之真哉！

」這真常的鑒寂（後人稱為寂照）微妙

那裏會有階級﹖生公是第一流的真常論者

在印度佛教真常論的發展中

就很有與生公的悟見巧合的

如《楞伽經》的「淨除眾生自心現流

漸而非頓。

淨除眾生自心現流

亦復如是︰頓現無相無所有清淨境界」。

「於第一義無次第相續

說無所有妄想寂滅法」

「言說別施設

真實離名字；分別應初業

修行示真實」。

這都是漸學頓悟而理無次第的。

生公的弟子竺道攸

見到了《勝鬘經》（也是真常論的）

便慨歎的說︰「先師昔義

闇與經合

但歲月不待人

經襲義後。

」生公不見經而能與後來的經典吻合

這證明了佛教在某種傾向下

有某種必然的理境；中國與印度人間

有意境上共同的可能。

　　生公所體見的「真知」

「鑒寂微妙」

是真常論者的悟境。

在意志集中的準備下

直覺到渾然一體

無著無礙。

心光煥發

充滿超然的妙樂；從這個體驗中

流出豐富的力量。

有了這種體驗

自然的會流露出萬化一體的見地。

但他是偏於真實、常住、一體的

與世間現象

常不能無礙的貫徹

有忽略事象的傾向。

因有了渾融一體的經驗

所以常是圓融而無所不可的。

至於他怎樣的解說

那要看個人的品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。

但大體上

不是唯神、唯我

就是唯心論。

　　印度的真常論者

最初

脫略名[3831.4]

如雞胤部學者

就有點近於生公。

後來

又表現為嚴格精苦的律行

或為扶律談常的一大流。

但是

超脫名相（近於道）

精嚴苦行（近於墨）

都是第一流的真常論者

但僅是少數卓越者的

不能普[836.9]化。

如果普[836.9]化

不轉為思辨的真常唯心論

那常會從超脫名相而聲色莊嚴

從精嚴苦行到欲樂自在。

印度佛教

在婆羅門教的環境中

流為聲色欲樂、牛鬼蛇神；在莊嚴祕密中

體驗真常的心境

這是真常論的末流。

生公真常妙心的理境

融化在中國儒家的文化中

於是能做出淨化神祕的工作

使真常之道

接近平常。

這一點

後代的禪宗也有一致的傾向。

中國真常論者的成就

比印度的真常論者

超過多多！

不過

禪宗的超脫名相

給予中國佛教的創傷

到現在還無法恢復呢！

　　再談闡提有佛性

這是生公一生最悲壯的一幕。

當時

《法華經》說小乘的阿羅漢

終於要迴心作佛的

但沒有說人人可以成佛

也沒明說如來常住。

生公從廬山來

見到六卷《泥洹經》

經中說如來常住不變

但也沒有說人人可以成佛

反而說︰「一闡提人無佛性。

」一闡提人

是沒有出世意向的人；他無論如何

沒有解脫成佛的可能。

但生公從「鑒寂微妙」的理境中

洞見經義的必至之勢

作出了「一闡提人皆得作佛」的結論。

他所以如此說

以我理解的佛教思想來說

這依然是偏重真常（渾一無別的

常住不變的）的必然結論。

在印度後期佛教的發展中

真常與佛性

一乘

結著不解之緣。

在常住而渾一的理境中

闡提為什麼沒有佛性﹖鑒寂微妙

那裏有這些差別﹖只要多少偏滯於真常

沒有不如此結論的。

生公所讀的經典

十九是初二期的

也有幾種第三期的。

在他敏銳的心目中

窺透了必至之理

才會說闡提有佛性。

但這是他卓越的先見

沒有經文可證

於是乎成為大問題了。

《高僧傳》說︰　　「洞入幽微

乃說一闡提人皆得成佛。

於時大本（北本《大涅槃經》）未傳

孤明先發

獨見忤眾。

於是舊學以為邪說

譏憤滋甚

遂顯於眾

擯而遣之。

」　　在佛教的制度中

如執著反佛法的邪說而不肯放棄

這可以在大眾下

宣佈他的罪狀而把他攆了。

生公就在這樣的情況下

離開了當時的首都。

其實

生公的融會儒佛

淨化珍怪

早已成為守文者的眼中釘。

論風度

論見地

論行為

生公都是超人一等的。

他「性靜而氣烈」

不能與庸俗者妥協。

那些「守文之徒

多生嫌嫉」

早已「與奪之聲

紛然競起」。

而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調

這總算被他們找到了話柄

名正言順的把他攆了。

　　在生公孤軍作戰的過程中

出家人中也還有一位共鳴者。

但這位同道

在中國教史中

並不是光榮的

這就是黑衣宰相釋慧琳。

生公老死廬山以後

慧琳寫了一篇誄文

說到「物忌光穎

人疵貞越

怨結同服」。

說到當時的情形︰「告子晦言︰道誠在斯

群聽咸播

不獨抵峙

誚毀多聞。

予謂無害

勸是宣傳。

」這是說︰生公告訴他︰真道呢

確實是在此

而且是傳播給群眾了。

（中略）　　生公有淡泊的操持、卓越的深見、真誠的勇氣。

他想使佛教中國化

使他合理化

使佛教的真理顯發出來；他不肯阿世取容。

這一切

在兩千年的中國佛教中

能有幾人！

但當時

佛教還是翻譯的時代

沒有成熟。

需要的是多多益善的翻譯；適應民間的

是施戒修福。

佛法從西方來

所以西方來的和尚

都是尊者、菩薩、活佛

真理在他們的口中。

生公的孤明獨朗

前進得離時代與信眾太遠了。

縱然頓悟成佛

闡提有佛性

可以被人推重；而他的「釋迦之旨

了然可尋

珍怪之辭

皆成通論」的特色

再也不能為他們重視。

他們要接受虛誕與格言

組織偉大的玄學。

這要讓佛教跟南朝而走向沒落；讓北中國樸實、精嚴、強毅的精神來洗刷一下

調和一下

生公的精神

才在唐代的禪宗裏復活

光大起來

射出中國佛教獨特的光芒！

　　〔參考資料〕　《高僧傳》卷七；《廣弘明集》卷二十三；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十六章；藍吉富〈竺道生〉（《中國歷代思想家》平裝{17}）。

【道生】FROM:【佛光大辭典(慈怡 主編)】